موسوعة دروس الفلسفة

خامساً: ظاهرة الزهد والتصوف :

في
كتابه " النزعات المادية في الإسلام " يقول مروه بأن : "حركة التصوف بدأت
وجودها الجنيني ببدء حركة الزهد خلال القرن الأول الهجري ، ويؤكد على
ضرورة التفريق بين زهد بعض كبار الصحابة وبين زهد بعض علماء المسلمين بعد
الانتفاضة ضد عثمان" ويفسر ذلك بقوله " إن زهد كبار الصحابة اتسم بطابع
أخلاقي، تأثر بالنشأة الأولى للإسلام والمسلمين واقتصر على التزام أسلوب
العيش اليومي البسيط دون أن يشكل ظاهرة عامة، أما المسلك الثاني، فقد اتسم
بطابع مختلف جداُ كان ظاهرة شائعة من أبرز ظاهرات المجتمع الجديد ( الدولة
الأموية وما بعدها ) اتخذت شكلاً دينياً ، ولكن جوهرها اجتماعي سياسي، فهي
رد فعل لمجمل الأحداث الخطيرة الدامية والصراعات السياسية المتلاحقة منذ
مصرع الخليفة عثمان، لذا فإن الطبيعة الخاصة لهذا المذهب "الزهدي" هي
طبيعة الموقف السياسي، المعارض وإن بدا محتواه سلبياً عدمياً أول الأمر،
ومع ازدياد
الاستبداد الأموي ، وفي ظروف ازدياد التمايز الاجتماعي
الفاحش بدأ الزهاد في اتخاذ موقف المعارض للوضع الاجتماعي والسياسي، فهذا
عبد الله بن عمر يقول في عهد الحجاج " ما شبعت منذ مقتل عثمان " إنه هنا
يعبر عن جوع الأغلبية من الناس وليس جوعه الشخصي، لذا فإن الزهد في هذا
العهد كان تعبيراً عن المعارضة ومرتبطاُ بالثورة على السلطة القائمة.
وعن
الصوفية و علاقتها "بالظاهر والباطن" يقول مروه إن هذه المقولة " فتحت
أمام الصوفية طريقاً عريضة إلى معارضة الفكر الديني الرسمي: عقيدة وشريعة،
فعلى أساسها أقاموا الفكرة القائلة بأن للقرآن مضموناً… " ظاهرياً " هو
منطوقه الذي تؤديه الدلالات اللغوية والبيانية المباشرة كما يفهمها عامة
الناس، ومضمونا " باطنياً " هو عندهم المضمون الحقيقي الذي لا يتكشف إلا
"للراسخين في العلم وهم الصوفية "العارفون"، وقد سَمُّوا المضمون الأول (
الظاهري) بالشريعة وسموا المضمون الثاني بالحقيقة ووصلوا بعد ذلك إلى
القول بسقوط الشريعة إذا كشفت الحقيقة " أي أن الصوفي لا يلتزم بأحكام "
الشريعة " إذا تكشفت له "الحقيقة" إن الخلاصة التي يتوصل إليها مروه أن
التصوف بدأ تطوره التاريخي عبر حالة جنينية أولى كان الزهد فيها مسلكاً
عدمياً ثم تطور إلى موقف فكري يتضمن معارضة ذات وجهين: الأول ديني ويرتكز
إلى التأويل أي استخراج المعنى من الباطن ، والثاني سياسي يدعو إلى
استنكار الظلم الاجتماعي والاستبداد، ثم انحدر إلى شكل من أشكال الوعي
الفلسفي بالذات في القرون الوسطى ليصبح تعبيراً عن موقف إيديولوجي لا
يختلف عن موقف الأفلاطونية المحدثة أو الفلسفة المدرسية الرجعية. نلاحظ
هذا الموقف بعد القرن الثاني للهجرة حيث بدأت ظاهرة الزهد تنفصل _ نسبياً
_ عن مصدر وجودها؛ أي أن بُعدها الاجتماعي _ السياسي أخذ يتوارى ليظهر
بعدها الديني ، بمعنى أن الجانب الديني للزهد الذي هو جانبه الشكلي أخذ في
التغلب على جانبه الاجتماعي _ السياسي الذي كان أساس وجوده.

2- الفلسفة الإسلامية :

تميزت
الفلسفة الإسلامية، عبر رموزها من الفلاسفة المسلمين بغض النظر عن أصولهم
عرباً أو فرساً، بآليات ذهنية أو عقلية مشتركة في الجوهر بالرغم من
اختلافها في الاجتهاد، هذه الآليات يجملها نصر حامد أبو زيد فيما يلي:

1. التوحيد بين " الفكر " و " الدين ".

2. تفسير الظواهر كلها برَدِّها جميعاً إلى مبدأ أول أو علة أولى، تستوي في ذلك الظواهر الاجتماعية أو الطبيعية.

3. الاعتماد
على سلطة " السلف أو التراث " وذلك بعد تحويل النصوص التراثية _ وهي نصوص
ثانوية _ إلى نصوص أولية ، تتمتع بقدر هائل من القداسة لا تقل _ في كثير
من الأحوال _ عن النصوص الأصلية .

4. اليقين الذهني والحسم الفكري " القطعي " ورفض أي خلاف فكري _ من ثم _ إلاَ إذا كان في الفروع والتفاصيل دون الأسس والأصول.
5. إهدار
البعد التاريخي _ ( في شكله الحاضر ) _ وتجاهله ، ويتجلى هذا في البكاء
على الماضي يستوي في ذلك العصر الذهبي للخلافة الرشيدية وعصر الخلافة
التركية العثمانية .

وفي
هذا الصدد فإنه لمن المفيد الإشارة إلى أن الفلاسفة المسلمين توزعوا إلى
اتجاهين، لا يختلفان في الجوهر، الأول : جماعة أطلق عليهم اسم الفلاسفة
المنطقيين أو الآلهيين (الميتافيزيقيون)، وقد كان لهم دور كبير في التفكير
الإسلامي سواء في المشرق، مثل الكندي، الفارابي، وابن سينا وإخوان الصفا
أو مثل ابن رشد في المغرب، أما الاتجاه الثاني فقد عرفوا بالفلاسفة
الطبيعيين أو العلماء وأشهرهم أبو بكر الرازي.

- الكنـــــدي ( 800 م. _ 879 م. )

أبو
يوسف يعقوب بن اسحق الكندي ، درس أرسطو وعرف عنه إيمانه بالمشروطية
السببية لظواهر الطبيعة والمجتمع، ويرى أن: " هذا العالم حادث وأن الله
خلقه من العدم وبالتالي فإن هذا الكون له بداية في الزمان" وليس قديماً
كما يدعي بعض الفلاسفة ، إلى جانب ذلك يرى الكندي أن مصادر المعرفة هي
العقل والحواس والخيال ، فالعقل يدرك الكليات _ ( اللـــه ، الطبيعة ) _
كما يدرك كل ما لا تدركه الحواس، والحواس تدرك الجزئيات والماديات، أما
الخيال فيأتي وسطاً بين الاثنين، أي بين الإدراك العقلي والإدراك الحسي.
كان " عالماً " باللغة الفارسية والعربية واليونانية بصفة خاصة وقد كلفه
الخليفة المأمون بنقل العلوم الفلسفية إلى اللغة العربية ضمن الذين كلفوا
بالنقل والترجمة ، كان يميل إلى مذهب أهل الاعتزال واضطهد بسبب هذا الميل؛
عرف عنه اشتغاله بعلوم الرياضة و الموسيقى و الطب إلى جانب الفلسفة) يقول
عنه مصطفى عبد الرازق في كتابه " فيلسوف العرب والمعلم الثاني" إن الكندي
في القرون الوسطى كان واحداً من ثمانية هم أئمة العلوم " الفلكية " .

- الفارابـــــي (870 م. _ 950 م.)

- أبو
النصر ، رياضي وطبيب وفيلسوف ، درس أرسطو ووافق على أن الله هو العلة
الأولى للوجود لكنه قال بوجود العالم الخارجي بشكل مستقل عن القوى الخارقة
( وفق قوانين التطور ) أما مصدر المعرفة عنده أعضاء الحواس (القوة الماسة)
والمخيلة والعقل. آمن واقتنع بالدليل الذي ساقه أرسطو على وجود الله، وفي
أحد مؤلفاته حاول التوفيق بين أفلاطون وأرسطو!!
- ابن سينا ( 980 م. _ 1037 م. )

- يعتبر
من أبرز علماء ومفكري بلدان الشرق في عصره، كان عالماً موسوعياً تفوق في
الطب والفلسفة ، كانت الفلسفة عنده علم عن " الوجود بما هو وجود" أي أنه
يعترف بالوجود الموضوعي للطبيعة، وكان لذلك أثر في أنه اعتمد في كل أعماله
على دراسة الوقائع والتجارب؛ قام بعرض آراء أرسطو وفي عرضه هذا استنتج أن
المقولات والمبادئ المنطقية يجب أن تتفق مع الأشياء، أي مع قانونيات
العالم الموضوعي، ويفسر ذلك بقوله : "إن الله لا يخلق شيئًا دون وجود
إمكانية لهذا الشيء" ، أما مصدر هذه الإمكانية فهو المادة غير المخلوقة
والخالدة أبداً ( اللــه ) وإذا كان الله خالداً فإن العالم خالد أيضاً ،
لأن العلة والمعلول مرتبطان في رأيه دوماً (إنها ومضة مادية في تفكير ابن
سينا الميتافيزيقي)، ورغم مثاليته إلا أن فكرته عن خلود العالم المادي
تتناقض مع التصورات الدينية عند المسلمين وغيرهم عن نهاية العالم ومحدود
يته.

لقد
انقسمت الفلسفة عند ابن سينا إلى قسمين : فلسفة نظرية وفلسفة عملية :
النظرية هي: التي يكون الغرض منها حصول الاعتقاد بحال الموجودات على ما هي
عليه ، و العملية هي : التي يكون الغرض منها تحصيل المعرفة للإنسان، له
العديد من المؤلفات في الطب (الشفاء)، وفي الفلسفة (كتاب النجاة)،
(الإشارات) (ورسائل في الموسيقى)...

- ابن رشد (12) ( 1126 م. _ 1198 م. )

هو
أبو الوليد محمد بن رشد المولود في قرطبة ، كان فيلسوفاً وفقيهاُ وطبيباً
وقبل كل ذلك كان قاضياً إذ تولى منصب قاضي القضاة في قرطبة بعد وفاة والده
، شرح أرسطو حتى قال معاصروه : " لقد فسر أرسطو الطبيعة، أما ابن رشد فقد
فسر أرسطو" ولكنه لم يكتف بالتفكير والشرح بل نَّقح وعَّدل وطور في فلسفته
كما يؤكد عدد من المفكرين الذي كتبوا عنه.
كان "يرى أن العالم المادي
لانهائي في الزمان ولكنه محدود مكانيا، وهو يرفض التصورات اللاهوتية عن
خلق العالم من لا شيء" لم يرفض أبداَ وجود الله ولكنه يقول بأن الله
والطبيعة معاً موجودان منذ الأزل، فلم يكن هناك زمن وجد فيه الإله قبل أن
توجد الطبيعة، ويقول أيضاً أن الله هو المصدر الأزلي للواقع، في حين تشكل
المادة الأساس الوحيد للوجود والمصدر الأزلي للمكان. إن المادة والصورة
عند ابن رشد متلازمتان لا توجد إحداهما بدون الأخرى، المادة هي المصدر
الكلي والأزلي للحركة، والحركة أزلية خالدة مستمرة وكل حركة جديدة تصدر عن
سابقتها. إن أفكار ابن رشد المادية لم تخل من شوائب مثالية حيث تشكل
الموجودات في رأيه مراتب أو درجات يتربع على قمتها الله باعتباره العلة
الأخيرة للوجود".
وهكذا آمن ابن رشد بالعقل باعتباره منطلقاً لتصحيح
مسار التفكير الإسلامي الذي انحرف بفعل الأفكار الأشعرية والمعايير
الغزالية والمبادئ الصوفية ، وساهم في كبح جماح الغزالي وكَشَف وعرَّى
الكثير من أقواله ونظرياته الخاطئة ورد للفلسفة اعتبارها في كتابه " تهافت
التهافت " ضد كتاب الغزالي " تهافت الفلاسفة ". لقد قدم ابن رشد الفلسفة
على الدين، وألزم أهل البرهان (أو الفلاسفة) بالتأويل: أي استخراج المعنى
الباطن الذي ينطوي عليه ظاهر النص الشرعي، إنه بهذا كان يريد حصر المعرفة
الحقيقية بالفلاسفة لأنهم وحدهم الذين بإمكانهم إدراك ذلك المعنى الباطن،
أما الظاهر فهو لأهل الجدل وجمهور العامة الذين يكتفون عادة بالنقل دون
العقل؛ تأثر به الكثيرون من المفكرين في فرنسا وأوربا (الذين سموا أتباع
ابن رشد) وانتشر بواسطتهم التيار العقلي والعلماني في أوربا مما دفع
بالكنيسة في فرنسا إلى إصدار إدانتين لابن رشد وأفكاره ( الإدانة الأولى
في عام 1271 م. والثانية في عام 1277 م. ) ومن هذه الأفكار المدانة حسب
لائحة الكنيسة:

1. إنكار الرشديين لحدوث العالم وإصرارهم على القول بأزليته.

2. إنكارهم على الله الخلق من عدم .

3. إنكارهم على الله العلم بالجزئيات .

4. إنكارهم للخوارق والمعجزات.

5. قولهم
بمبدأ الحقيقتين أي أن : الحقيقة الفلسفية والحقيقة الدينية موجودتان
وصادقتان وأن اختلفتا ظاهراً ( أي أن طبيعة الدين لا تتنافى مع طبيعة
الفلسفة).

- ابن خلدون ( 1332 م. _ 1406 م. )

- رغم
كل ما عليه من مآخذ ذاتية ، فقد كان من بين المؤرخين والمفكرين
الاجتماعيين المتميزين إذ يعتبره البعض أفضل مفكر ظهر في الفترة الفاصلة
بين أرسطو وماكيافيلي. ففي مقدمته المطولة التي عرفت باسم " مقدمة ابن
خلدون " تناول كثيراً من الموضوعات الهامة :

· حقيقة التاريخ ومهمة المؤرخ .

· العوامل الطبيعية في تكوين الأمم .

· المؤسسات الاجتماعية في البدو والحضر .

· العوامل الاجتماعية في نشوء الأمم .

· العوامل العارضة في المجتمع الإنساني .

كان
ابن خلدون يرى أنه لا حاجة لنا بقوانين المنطق الصوري ( الأرسطي ) لأنها "
لا تتفق مع طبيعة الأشياء المحسوسة ، ولذلك يجب على العالم أن يفكر فيما
تؤدي إليه التجربة الحسية وألاَ يكتفي بتجاربه الفردية" ؛ إن ابن خلدون
يعتبر فيلسوفاً حسي النزعة لا يؤمن إلاَ بالمحسوس والتجربة، ورأى أيضاً أن
المنطق طبيعي في الإنسان وأن العقل الذي وهبه الله إياه طبيعة فطرها الله
فيه ، فيها استعداد لعلم ما لم يكن حاصلاً


4- فلسفة العصر الوسيط


ينظر
بعض مؤرخي ‏الفلسفة الأوروبية إلى العصر الوسيط على أنه يمثل المدة
الممتدة بين القرن التاسع والرابع عشر أو الخامس عشر، فيما يعتبر آخرون
الفترة الممتدة من القرن الأول إلى القرن التاسع، هي التي تمثل دور
التأسيس لفلسفة العصر الوسيط، لان هناك اتصالاً عضوياً بين الإنتاج
الفلسفي في تلك الحقبة والقرون التالية لها حتى القرن الثالث عشر. وهو ما
تدل عليه السمات المشتركة في الأعمال الفلسفية المصنفة في هذه المدة. في
هذا الضوء يمكن أن نلاحظ فترتين تتداخل إحداهما بالأخرى في هذا العصر،
يطلق‏ على الأولى منهما فترة (آباء الكنيسة) بينما يطلق ‏على الثانية
(الفلسفة المدرسية). وفيما يلي تعريف موجز بكل واحدة منهما :

1 ـ آباء الكنيسة :

كان
التفكير مقتصرا، في هذه الفترة، على آباء الكنيسة، الذين حاولوا أن
يدافعوا عن الدين المسيحي ضد الغارات العنيفة التي شنها الفلاسفة
الأفلاطونيون المحدثون. وقد ظهر في هذه الفترة كلمنت الاسكندري (150 ـ 217
م) الذي اعتنق المسيحية منذ صباه، وحاول أن يرفع الإيمان المسيحي إلى
مستوى المعرفة اليونانية اعتماداً على أفلاطون وأرسطو والرواقية وفيلون،
نظراً لرغبته في بناء فلسفة مسيحية لها نسقها الداخلي المحكم. وتلميذه
اوريجين (185 ـ 253 م) الذي ترهب وأسس مكتبة ومدرسة، ودافع عن المسيحية ضد
سلسوس الذي طالب بفصلها عن اليهودية نظراً للخلاف الجوهري بين الديانتين
وقام بنشرة نقدية للعهد القديم وفسره تفسيراً رمزياً، وكتب عدة مؤلفات
حاول التوفيق فيها بين المسيحية والفلسفة اليونانية خاصة الأفلاطونية .

إن
أعظم آباء الكنيسة على الإطلاق هو القديس أوغسطين(354 ـ 430م)، ذلك انه هو
الذي أعطى المسيحية نسقها الكامل، ولم تزل الفلسفة بعده تستقي من أعماله،
فان الفلاسفة الذين جاءوا من بعده إما أعادوا صياغة فلسفته أو عدلوها بما
أضافوا إليها من تأويلات وعناصر جديدة، وظلت فلسفته تسود الفكرالكنسي،
وخاصة عند الفرنسيسكان، حتى مجي‏ء توما الاكويني، فبدأت وقتئذ بالاضمحلال.

ولد
أوغسطين في (طاغشت) من أعمال نوميديا (الجزائر اليوم)، ودرس في مدرسة هذه
المدينة أولا، ثم انتقل منها إلى مدارس أخرى في قرطاجنة وروما وميلانو،
ارتد عن المسيحية في صباه، وتنقل بين الثقافة اليونانية والثقافة المانوية
والثقافة اللاتينية. اختلف إلى محاضرات الأسقف امبروز (333 ـ 397 م)
وحلقات الأفلاطونيين المحدثين. كتب في اعترافاته سنة 400 م: أن التعاليم
الأفلاطونية مهدت لاعتناقه المسيحية، وان الأفلاطونية فلسفة بها كل
المبادئ المسيحية ولم ير الفارق بين الاثنين إلا بعد اعتناقه للمسيحية
بزمن طويل. جعل موضوع الإيمان والعقل احد المحاور الرئيسة في حياته، فهو
الذي وضع مبدأ (أؤمن كي أعقل) الذي استمر حتى القديس (انسلم) في القرن
الحادي عشر. عاش راهباً كثير التنقل، يكتب ويراسل ويدخل في صراعات مع
المانوية وغيرهم.
2 ـ الفلسفة المدرسية :



تبدأ
فترة الفلسفة المدرسية (السكولائية) بالقرن التاسع وتتواصل إلى القرن
الخامس عشر تقريباً، أي حتى عصر النهضة. وإنما تعرف هذه الفلسفة بالمدرسية
لأنها كانت تُعلَّم في المدارس، وعلى هذا فان تسمية مَدْرَسي تطلق على كل
من يُدَرِّس في المدارس آنئذ، أو مَن حصّل جميع المعارف التي كانت تدرس في
تلك المدارس. وهي مدارس كنسية تقام إما داخل الأديرة وهي مدارس رهبان، أو
خارج الأديرة وهي مدارس أسقفية لإعداد رجال الدين غير المترهبين.

تخطت
الفلسفة المدرسية عدة مراحل، وقعت المرحلة الأولى منها ما بين القرن
التاسع حتى القرن الثاني عشر، حيثُ ازدادت في‏هذه الحقبة المدارس وانتظم
التعليم، فشهد القرن التاسع نشاطاً واسعاً برز فيه (جون سكوت اريجين)، إلا
أن هذا النشاط انكمش في القرن العاشر بفعل بعض الاضطرابات، ثم استؤنف
النشاط في القرن التالي. وكانت البضاعة العلمية الأساسية للاّهوتيين
المدرسيين هي الآثار التي تركها القديس أوغسطين وبعض الآراء الأفلاطونية .

وكان
القديس الايطالي انسلم (1033 _ 1109م) من أكبر الأسماء التي عرفتها هذه
المرحلة، فقد اشتهر بدليله الانطولوجي ‏على وجود الله، وجمع في مؤلفاته
بين الإيمان بالأناجيل والتصديق بفلسفة أوغسطين، ويقوم منهجه على تعقّل
الإيمان أو كما يقول هو: (اني أؤمن كي أعقل)

تمخضت
المرحلة الثانية عن ظهور أعظم فيلسوف لاهوتي في تاريخ الكنيسة، وهو القديس
توما الإكويني (1224 ـ 1274م) مؤسس الأرسطوطالية المسيحية، التي نقض بها
المذهب ا لأ وغسطيني، الذي ظل مهيمناً على الفلسفة الأوروبية عدة قرون .
ترك الإكويني ثمانية وتسعين كتاباً، يصل بعضها إلى ثلاثة آلاف صحيفة .

نشأت
حركة عقب وفاته تناوئ فلسفته وتتهمه، إلا أن فلسفته التي أصبحت تسمى
التوماوية تنامى أنصارها بالتدريج، حتى إن البابا أعلن في سنة 1318م أن
التوماوية منحة إلهية وأن الإكويني قديس. وقد وجد الكاثوليك في التوماوية
أسلحة فلسفية ينازلون بها الفلسفات الحديثة واللاأدرية.
3 ـ الفلسفة الاسمية :



انتهت
الفلسفة المدرسية في مرحلتها الأخيرة في القرن الرابع عشر إلى ما يسمى
بالاسمية، وهي تيار فلسفي اخذ في نقد المجردات وادعى أنها ليست إلا أسماء
أو ألفاظا جوفاء، واهتم بالاعتماد على المشاهدة والتجربة، وقد بلغ النزاع
بين الاسميين والواقعيين ذروته في هذه الفترة، وامتازت هذه المرحلة بظهور
التصوف .

وكان
وليم أوف اوكام (1295 _ 1349 م) من ابرز الفلاسفة الذين بشروا بالاسمية.
كان من الفرنسيسكان ولكنه تحرر من فلسفتهم، بل ومن كل فلسفة مدرسية، وباشر
نقد الفلسفة والعلم القديم، ودعا للفصل بينها وبين الدين، والفصل بين
السلطتين الدينية والمدنية

المحور الثاني: الفلسفة والتفلسف.


إن
إلقاء نظرة تاريخيّة على الفلسفة يؤدّي إلى الانتباه إلى أنّ تاريخ
الفلسفة مليء بالتّحوّلات و التّغيّرات، و أنّ هناك تعارضا و تضاربا بين
مختلف الأنساق الفلسفيّة. هذه الطّريقة تنتهي إلى الإقرار بغياب وحدة
ناظمة لمختلف الممارسات الفلسفيّة عبر التّاريخ. و يترتّب عن ذلك كلّه أنّ
سؤال ما الفلسفة ؟ الذّي يطمح إلى الإمساك بالماهيّة (بما هو ثابت و بما
هو واحد وأبدي) لا يمكن أن نجيب عنه بالاستناد إلى هذا المنهج. وبالتالي
يقتضي الدّخول في الفلسفة و التّعرّف على ماهيّتها التّخلّي عن هذه
المقاربة التّاريخيّة.


تقديم:

حين
نستحضر واقع الفكر الفلسفي، في لحظته الإغريقية، و حادثة موت سقراط، الذي
يعبّر بشكل ما عن موقف العامّة المعادي لهذا النّوع من المباحث، نستغرب
حديث نفس هؤلاء العامّة، اليوم، عن فلسفتهم المزعومة في الحياة. إذ كيف
نفهم حساسيّة الإنسان العادي المرضيّة من الفلسفة، من جهة، و إحساس كلّ
فرد منّا، في حياته اليوميّة، من جهة أخرى، بأنّ شرط التّعامل مع العالم
هو هذه الفلسفة الذّاتيّة التّي تحدّدنا أمامه ؟ تحملنا هذه الوضعيّة
التّي يعيشها الإنسان، في علاقته بالفلسفة، إلى الانتباه إلى هذه المفارقة
الأساسيّة المتمثّلة في: كيف يمكننا أن نفترض، ضمنا – فلسفة ذاتيّة في
الحياة – ما نستبعده علنا – الفلسفة-؟ و هل يعني ذلك أنّنا أمام
فلسفتين، فلسفة الفلاسفة و فلسفة العامّيين، لا توجد بينهما أيّ علاقة أو
قرابة ؟

في
مفهوم " فلسفة في الحياة " إحالة إلى الرّؤية التّي يكوّنها كلّ فرد عن
العالم التّاريخي الذّي فيه يعيش، و من حيث هي رؤية، تعبّر عن مجموعة من
القناعات و القيم و المواقف و الأفكار التّي تحملها الذّات في تجربة
الحياة فتشكّل بالتّالي، مبادئ أساسيّة للسّلوك. كلّ فعل إذن، مشروط بهذه
الرّؤية الذّاتيّة التّي يسمّيها البعض ّ فلسفة ّ. لكن، ليس لهذه الفلسفة
أن تحدّد معالم الفعل الإنساني، إلا لأنّها تستند إلى مطلب في الحقيقة
يكسبها مشروعيّة في تحديد حياتنا الذّاتيّة.

إذا
كانت هذه هي ملامح الفلسفة التّي يفترضها كلّ إنسان في حياته اليوميّة،
فانّ المفارقة التّي أشرنا إليها سابقا تشتدّ حدّة حين يتّضح أنّ الفلسفة
– بألف و لام التّعريف – المستبعدة و المقصاة علنا، تشترك، مع فلسفة
العامّي في الحياة، في نفس الخصائص. فهي، منذ انبثاقها الأوّلي تمثّل رؤية
عقليّة متناسقة لكلّية الوجود، يكفّ، بدونها كلّ فعل – كما هو الشّأن في
جمهوريّة أفلاطون – عن أن يكون عادلا و فاضلا. و هي، في نفس الوقت، تكشف
عن انشدادها الوثيق إلى الحقيقة التّي اقترن البحث الفلسفي بطلبها.

هذا
ما يقودنا، في آخر الأمر، إلى الإقرار بأنّ ليس في استنكار الإنسان العادي
للفلسفة، أيّ أساس موضوعي، و أنّ الفلسفة، في الأخير، ليست مشغلا متعاليا
عن الحياة و النّاس، تستقلّ به نخبة مميّزة، و انّما هي تعبير عن انشغال
كلّ إنسان بالحقيقة والفضيلة.

على
أنّ تأصّل الخطاب الفلسفي في تجربة العاميّ المعيشة – و ذلك دون وعي منه
-، لا يجب أن ينسينا، من جهة أخرى، حدود الرّؤية العامّية للعالم، و ذلك
لتأسّسها على بداهات موروثة تقصي كلّ تفكير حقيقي يتّخذ الذّات كمنطلق له.

هكذا
يصبح جليّا، إذن، أنّ الهدف من درس الفلسفة هو أن نتحقّق من قرابتنا
الخفيّة إلى هذه الممارسة، حتّى في أتفه أمور حياتنا، و كذلك أن نتفطّن
إلى أنّه لا يمكن أن نرتقي إلى ممارسة فلسفيّة أصيلة دون الإقدام على فعل
التّجاوز الضّروري لكلّ ما هو بديهي. و لا يكون هذا التّجاوز إلا بالإقدام
على فعل السّؤال: ما الفلسفة ؟ حتّى ننتبه إلى هذا الذّي يحدّد حياتنا كلّ
يوم بصفة خفيّة.


1- التفلسف: مدخل الفلسفة


«ما
هي الفلسفة؟» سؤال وجيه ومباشر، يدخلنا رأسا في مجال الفلسفة إذ يجعلنا
نستعمل أداتا من أدواتها ألا وهي السؤال. وجوابا عليه يقول مارتن هايدجر
(1889-1976) «عندما نسأل: ما الفلسفة؟… فالهدف هو أن ندخل في الفلسفة، وأن
نقيم فيها ونسلك وفق طريقتها، أن نتحرك داخل الفلسفة لا أن ندور من الخارج
حولها، أي أن نتفلسف» إذن فالتساؤل عن ماهية الفلسفة هو في حد ذاته فلسفة.

وفي هذا الصدد يمكن القول بأن تحديد ماهية الفلسفة تعترضه عدد من الصعوبات يمكن حصرها اختصارا في ثلاثة أساسية وهي:

1)
أن الفلسفة أكثر المباحث عرضة لتحديدات وتعريفات وتمثلاث وأحكام قبلية
عامية ساذجة، منها على سبيل التمثيل دون هم الاستنفاد قولهم بان الفلسفة:
غموض، ضبابية، صعبة، إلحاد وخروج عن الدين وكلام فارغ لا معنى له… الخ.
لذا يجب علينا أولا أن نطهر أذهاننا من هذه التمثلات العامية الساذجة
المجانية إن كنا نتوخى الوقوف على ماهية الفلسفة كما تمثلها الفيلسوف
ومريد الفلسفة.

2)
أن الفلسفة لا تعرف بموضوعها ولا بنتائجها، ذلك لأنه كما قال القدماء
«الفلسفة أم العلوم»، فهي إذن غير ذات موضوع واحد ووحيد كما هو الشأن
بالنسبة لباقي العلوم، بل على العكس من ذلك تتخذ الفلسفة من كل شيء في
الكون مشخصا (ماديا) كان أو مجردا (معنويا) موضوعا لها، تستحضره في ذاتها،
تفكر فيه وتنتقده، تستلهمه وتلهمه… كما أن نتائجها غير ذات نفع مادي مباشر
كما هو حال نتائج مختلف العلوم، ذلك لأن الفلسفة لا تتوخى المعرفة حبا في
المنفعة بل حبا في المعرفة ذاتها. وفي هذا يقول فيتاغوراس (حوالي 572-497
قبل الميلاد) «الفلسفة هي محبة الحكمة لذاتها»، ويقول كارل ياسبيرز
(1883-1969) «كل من يمارس الفلسفة يريد أن يحيا من أجل الحقيقة» إذ أن
«كرامة الإنسان هي إدراك الحقيقة» حقيقة الإنسان والعالم والله…

3)
أن تعريفات الفلسفة تتعدد بتعدد الفلاسفة أنفسهم ذلك لأن تاريخ الفلسفة
يفيدنا بأن الفلاسفة لم يتفقوا قط حول تعريف واحد للفلسفة جامع مانع لها.
وهذا الاختلاف ذاته خاصية من خصائص التفكير الفلسفي، إذ أنه أساس خصوبتها
واستمرارية عطاءاتها المتمثلة في النظر إلى الإنسان والعالم والله من
زوايا وجهات نظر متباينة يمكن مع تعددها وتنوعها الاقتراب أكثر فأكثر من
حقيقة الأشياء وبالتالي تكوين رؤية للعالم أكثر مماثلة له ومشابهة
لحقيقته.

واختلاف الفلاسفة لتعريفهم للفلسفة ذاته ناتج عن مجموعة من الأسباب نذكر منها على سبيل المثال لا الحصر ما يلي:

1)
أن تعريف الفلسفة مشروط بفلسفة صاحبه: إذ أن كل تعريف للفلسفة هو بمثابة
مرآة تعكس لنا فلسفة صاحبه أو رؤيته الخاصة للإنسان والمجتمع والتاريخ
والحياة… وكذا موقفه من كل هذا. وغير خاف عنا أن مثل هذه المواضيع مدعاة
لاختلاف وجهات النظر إليها والتموقف منها فمثلا أفلاطون (428-348ق.م) يعرف
الفلسفة بأ نها «علم الحقائق المطلقة الكامنة وراء ظواهر الأشياء» وهذا
التعريف يعكس لنا فلسفة أفلاطون ويسير في اتساق مع رؤيته للعالم. إذ أن
أفلاطون يقسم العالم إلى عالمين: عالم مادي سفلي محسوس(يدرك بواسطة
الحواس) وهو الذي نعيش فيه فهو عالم المادة المتحركة دوما والمتغيرة
باستمرار، ومن هنا فالحقيقة في هذا العالم منعدمة الوجود وإن وجدت فهي لا
مطلقة ولا ثابتة بحكم حركته الدائمة تلك. وهناك عالم مثالي علوي معقول
(يدرك بواسطة العقل) وهو عالم المثل العليا الثابتة ثباتا مطلقا، وأعلى
مثال في هذا العالم هو مثال الخير الأسمى وهو الله. ومن هنا فالحقيقة
موجودة في عالم المثل. فالعالم السفلي عالم الطبيعة (الفيزيقا) والعالم
العلوي عالم ما وراء الطبيعة (الميتافيزيقا). ومن هنا فالحقيقة التي
تستهدف الفلسفة الحصول عليها لا توجد في ظواهر الأشياء بل وراء هذه
الظواهر أي في الجوهر لا في المظهر.

وإذا
انتقلنا إلى أرسطو Aristote ( 384-322 ق.م) نجده يعرف الفلسفة بأنها « علم
المبادئ والعلل الأولى للوجود »أو«علم الوجود بما هو موجود» وهذا التعريف
كذلك ينسجم مع فلسفة أرسطو ويعكس لنا صورة عنها. فأرسطو يرى بان ما من
معلول إلا ووراءه علة أي أن لكل نتيجة سببا، فإن نحن أردنا أن نعرف
الموجودات كنتيجة متحققة في الكون علينا أن نعرف علة وجودها. والعلل عند
أرسطو أربعة وهي: علة مادية وهي ما منه الشيء يكون (كالخشب مثلا)، وعلة
صورية وهي ما عليه الشيء يكون (كصورة أو شكل الكرسي مثلا)، وعلة فاعلة وهي
ما به الشيء يكون (كالنجار مثلا)، ثم علة غائية وهي ما من أجله الشيء يكون
(كالجلوس عليه مثلا). أما علة العلل أو العلة الأولى التي لا علة لها فهي
الله ومن هنا كانت الفلسفة عند أرسطو هي العلم بهذه المبادئ أو العلل
الأولى للوجود.

2)
أن تعريف الفلسفة مشروط بروح عصره وظروف مجتمع صاحبه: وفي هذا قال ماركس
(1818-1883) « إن كل فلسفة هي الخلاصة الروحية لعصرها». فالتاريخ الإنساني
ليس متماثلا في تجاربه وحضاراته بل لكل شعب ولكل عصر ظروفه ومعطياته
الخاصة ونوع إشكالاته المهيمنة فيه… فالعصر اليوناني-مثلا- لا يتطابق مع
العصر الوسيط أو عصر النهضة كما أن المجتمع المسيحي غير المجتمع الإسلامي…
فإن نحن أخذنا مثال ابن رشد (1126-1198) وجدناه يعرف الفلسفة أو فعل
التفلسف قائلا «فعل التفلسف ليس شيئا آخر أكثر من النظر في الموجودات
واعتبارها من جهة دلالتها على الصانع… فإن الموجودات إنما تدل على الصانع
لمعرفة صنعتها، وكلما كانت المعرفة بصنعتها أتم، كانت المعرفة بالصانع
أتم». فالفلسفة إذن تأمل في المخلوقات وأخذ العبرة منها من حيث هي دالة
على الخالق، وكلما كانت معرفتنا بالمخلوقات دقيقة كلما كانت معرفتنا
بالخالق لها دقيقة كذلك. وهنا نجد ابن رشد يسعى جاهدا إلى البرهنة على أن
«الحكمة صاحبة الشريعة والأخت الرضيعة» على حد قوله أي الاستدلال على أن
الفلسفة والدين معا يستهدفان تحقيق نفس الغاية ألا وهي معرفة الحق الخالق
وإثبات وجوده. فإذا كان الدين يحقق هذا الهدف من خلال مطالبتنا بتدبر آيات
القرآن فإن الفلسفة تسعى إلى تحقيق نفس الهدف من خلال اعتبار وتدبر آيات
الله في خلقه مصداقا لقوله تعالى «ألم ينظروا في ملكوت السماوات والأرض
وما خلق الله من شيء؟». وسبب التجاء ابن رشد إلى تعريف الفلسفة باعتبارها
وسيلة مثل الدين توصل إلى معرفة الخالق هو أن الإشكال الذي هيمن في
المجتمع الإسلامي في العصر الوسيط هو إشكال مدى علاقة الفلسفة (الحكمة)
بالدين (الشريعة) وهو ما ينعت بإشكالية العقل والنقل. ومن هنا نستنتج بأن
كل فلسفة وبالتالي كل تعريف للفلسفة مرتبط بعصره ومشروط بظروف صاحبه ومعبر
عنها.

3)
أن تعريف الفلسفة مشروط بتقدم الفكر العلمي في المرحلة التي وضع فيها: إذ
أن نشأة الفلسفة ذاتها كانت مرتبطة بالعلوم: فهذا فيتاغوراس يرجع الكون
إلى عدد وما اعتبار الفلسفة كبحث عن الحقيقة لذاتها إلا محاكاة لاستدلالات
الرياضيات المجردة والمتعالية عن المنفعة المادية والتطبيق المحسوس. وهذا
أفلاطون يكتب على باب أكاديميته «لا يدخل علينا من لم يكن رياضيا(أو
مهندسا)». وهذا ديكارت (1596-1650) يقول «الفلسفة شجرة جذورها
الميتافيزيقيا وجذعها العلوم الطبيعية وأغصانها المتفرعة عن هذا الجذع هي
كل العلوم الأخرى… وترجع إلى ثلاثة رئيسية هي: الطب والميكافعلا والأخلاق…
وتفترض معرفة كاملة بسائر العلوم». فعلاقة الفلسفة بالعلم إذن علاقة جدلية
إذ أن تطور أحدهما يؤدي بالضرورة إلى تطور الآخر والعكس بالعكس. وفي هذا
السياق يقول هيجل (1770-1831) «إن الفلسفة تظهر في مساء اليوم الذي تظهر
في فجره العلوم» ويقول انجلز (1820-1895) « إن الفلسفة حية دائما في
العلوم ولا يمكن أن تنفصل عنها». ومن هذا نستنتج بأن بين العلم والفلسفة
إفادة واستفادة متبادلتين.

وإذا
كان الفلاسفة قد اختلفوا في تعريفهم للفلسفة فهم كذلك اختلفوا في طرق
تفكيرهم فيها وإنتاجهم لها وتعبيرهم عنها: فمثلا سقراط (حوالي 469-399ق.م)
يتخذ من الحوار التوليدي أسلوبا في التفكير، في حين أن أرسطو يعتمد على
العرض المنطقي الصارم أما نتشيه (1844-1900) فيلجأ إلى اللغة الشاعرية
والبلاغة والرمز، في الوقت الذي يرتكز فيه اسبينوزا (1632-1677) على
الاستدلال شبه الرياضي…الخ.

ولكن
إذا كانت تعاريف الفلاسفة للفلسفة متباينة وكذلك هو شأن طرق تفكيرهم
وعرضهم لفلسفاتهم، أفلا توجد بعض الضوابط والخصائص الثابتة في كل فلسفة؟
أليس هناك قاسم مشترك بين جل هذه الفلسفات حتى لا نقول كلها ؟



2- خصائص التفكير الفلسفي


هناك مجموعة من الخصائص التي يكاد يجمع عليها جل الفلاسفة إن لم نقل كلهم، وفيما يلي سنعرض لبعضها:

‌أ- الشمولية: والمراد
بها دراسة الكليات لا الجزئيات، أي الاهتمام بما هو شمولي عام والابتعاد
عن الحالات الفردية المعزولة في الزمان والمكان، فإذا كان الجيولوجي يبحث
في أصل تكون جبل أو نهر ما فإن الفيلسوف يبحث في أصل الكون ككل لا في أصل
جزء منه.

‌ب- النسقية: وهي من جهة التنظيم والترتيب المنهجي المحكم للقضايا والإشكاليات والأفكار، ومن جهة ثانية الاتساق وعدم التناقض مع الذات.

‌ج-الصرامة المنطقية:
وتتمثل في التدرج في عرض الأفكار على شكل سلسلة مترابطة الحلقات يتم فيها
الانتقال من البسيط إلى المركب ومن السهل إلى الصعب ومن المعلوم إلى
المجهول، ثم استخلاص النتائج المترتبة عنها وتبريرها منطقا بأن يكون
الحجاج المقدم عنها حجاجا عقليا مقبولا ومقنعا.

‌د- الموقف النقدي:
ويقصد به إعادة النظر الدائمة في القضايا والأفكار والقيم القديمة السائدة
حول موضوع ما. وفي هذا يقول سقراط بأن الخطاب الفلسفي «يبحث على الإزعاج
ويوقظ من النعاس العميق» ويضيف برتراند راسل (1872-1970) بأن الفلسفة
«قادرة على اقتراح إمكانات عديدة توسع آفاق فكرنا وتحرر أفكارنا من سلطان
العادة الطاغي… وتزيل التزمت» وذلك باعتماد الشك المنهجي في كل شيء من أجل
الوصول إلى اليقين، مع الإيمان بأن الحقيقة –التي تنشدها كل فلسفة – ليست
مطلقة بل هي نسبية دوما. ولذا نجد أنه ليس هناك من فيلسوف لم ينتقد سابقيه
أو معاصريه وليس هناك من فيلسوف لم ينتقد من معاصريه أو لاحقيه، و بهذا
المعنى تكون الفلسفة عبارة عن حوار انتقادي.

‌ه- التساؤل المستمر:
وهو في الوقت ذاته نتيجة للموقف النقدي وسبب له، إذ أنه كما يقول ياسبيرز
«الأسئلة في الفلسفة أكثر أهمية من الأجوبة، وكل جواب يصبح بدوره سؤالا
جديدا». فالفيلسوف الحق هو الذي يبتدئ بسؤال وينتهي إلى علامة استفهام،
وبين هذا وتلك يقترح الحلول والأجوبة الممكنة ويبررها وينتقد غيرها ويعلل
ذلك بطرق مبرهن عليها…

‌و- الاهتمام بقضايا الإنسان:
وذلك بالبحث فيه من حيث أصله وطبيعته ووظيفته ومصيره ومختلف علاقاته مع
نفسه والآخرين ومع الطبيعة ومع الله، ولهذا كانت رسالة الفلسفة هي الحرص
على قيمة الإنسان كل إنسان أيا كان. وفي هذا يقول هيجل « إن الدفاع عن
الفلسفة هو دفاع عن الإنسان!».

علاوة
على ما سبق يمكن أن نضيف بأن الفلسفة إيمان قوي بالحرية في القول والفعل
(الديمقراطية)، واحترام لا مشروط للرأي الآخر في الوجود (التسامح)، ونبذ
لكل أصناف التسلط والعنف (التحرر). يقول فولتير (1694-1778)«مهما اختلفت
معك سأدافع عنك إلى آخر رمق في حياتي حتى تعبر عن رأيك بكل حرية» .

وإذا
عدنا إلى نشأة الفلسفة كنسق فكري إشكالي نقدي وكصورة للعالم نجد بأن مكان
ميلادها كان هو بلاد اليونان وزمانه كان هو القرن 6 قبل الميلاد. ولهذا
ذهب المتعصبون للغرب أمثال هوسرل (1859-1938) إلى أنها « علم يوناني».
ولكن هذا الزعم يجب ألا ينسينا بأن الأقوام الشرقية القديمة كالبابليين
والآشوريين والهنود والصينيين والفرس والفراعنة قد كانت لهم أفكار ومواقف
وتصورات وأطروحات ذات نفحة ميتافيزيقية وصبغة فلسفية حول الإنسان والعالم
والله.



3- "شروط" التفلسف

1- الدهشة الفلسفية

الدّهشة
هي الدّافع و المرافق لفعل التّفلسف.الدّهشة انفعال و رجّة وجدانيّة شديدة
و عنيفة، و هي أيضا ذهول أمام شيء خارق للعادة و غير مألوف. و يعني فعل
دهش في:" ذهاب العقل من الذّهل و الوله و قيل من الفزع". كيف تكون
الدّهشة، التّي هي تعبير عن ذهاب العقل، علامة على بداية التّفكير
الفلسفي، الذّي عرف على أنّه بالأساس، ممارسة عقليّة ؟

نشأ
التّفكير الفلسفي، تاريخيّا، مع دهشة الفلاسفة الأوائل تلك الدهشة
المتّصلة بالظّواهر الكسمولوجيّة، والتي تعبر عن فشل المعارف الموجودة و
السّائدة ( أو العقل في حالته الخام أو المكوّن ) في تفسير ظاهرة معيّنة. وهذه الوضعيّة يجد الفكر نفسه فيها، حالما يقع في المفارقات باعتماده على آراء سائدة و غير مؤسّسة.

وللتّخلّص
من هذه الوضعيّة المحرجة التّي تمثّلها الصّعوبة يقتضي تجاوزا للعقل في
حالته الخام. و تجاوز البديهي من الأفكار، هنا، يؤدّي إلى الدّهشة (ذهاب
العقل). إن الدّهشة بهذا المعنى اعتراف بالجهل. إنها حالة الإنسان الذّي
لا يملك العلم و لا يعرف شيئا. فهو، إذن، غياب المعارف النّظريّة و إحساس
قويّ بأنّ العالم المحيط غريب و ملغز. الوعي بالجهل هو أوّل مرحلة من
مراحل المعرفة لأنّه يجبر على طرح السّؤال ثمّ الإجابة عنه في مرحلة لاحقة.

إن
الهدف من التّفكير الفلسفي هو التّخلّص من الجهل و تحصيل معرفة منزّهة عن
كلّ منفعة. والاندهاش دليل على أنّ المعرفة المطلوبة ليس الغرض منها تحقيق
منفعة أو حاجة اعتياديّة بل هي المعرفة لأجل المعرفة.

كان
ظهور التفكير الفلسفي مقترنا بالدهشة فهذا أرسطو يقول: « إن ما دفع الناس
في الأصل وما يدفعهم اليوم إلى البحوث الفلسفية الأولى هو الدهشة» ومن هنا
كانت « الدهشة هي أم الفلسفة ومنبعها الخصب!» وذلك كما قال شوبنهاور
(1788-1860) « لأن الإنسان حيوان ميتافيزيقي، ومما لا شك فيه أنه عند
بداية يقظة وعيه، يتصور فهم ذاته أمرا لا يحتاج إلى عناء، غير أن ذلك لا
يدوم طويلا: فمع أول تفكير يقوم به، تتولد لديه تلك الدهشة التي كانت على
نحو ما، أصل الميتافيزيقيا». والمراد بالدهشة هنا ليس فقط الحيرة والتعجب
بل هي حالة توتر ذهني ونفسي ممزوجة بالقلق ومفعمة بالاهتمام وأحيانا
بالألم والمعاناة. وللدهشة علاقة بأكثر من مفهوم مثل: العزلة والغربة
والانفصال والانفصام والذهول بل وحتى القطيعة. إلا أن الدهشة الفلسفية غير
الدهشة العلمية أو العامية ذلك لأن العالم والعامي معا لا يندهشان إلا
أمام الظواهر الغريبة النادرة بغية فهمها ومعرفة أسبابها كما قالت
العرب«إذا عرف السبب زال العجب»، أما الفيلسوف فيتجاوزهما ليندهش أمام كل
الظواهر بل وحتى أمام أكثر الأشياء والوقائع ألفة واعتيادا مستهدفا تأمل
ذاته وعالمه لتكوين صورة واضحة المعالم عنهما.

وقد ظهر التفكير الفلسفي كنمط جديد في مناخ نظري-ثقافي تميز بهيمنة نوعين من التفكير: أولهما الأسطورة وثانيهما السفسطة.

فأما
الأسطورة (الميثوس) فكانت تنتصب كقول ديني مقدس يعرض للخوارق وبطولات
الآلهة وصراعاتهم وخلقهم لمختلف الكائنات وتدبيرهم لشؤونها وسهرهم على
نظام الكون… الخ. وأما السفسطة فكانت تعتمد على أصناف الكلام المجازي
والمحسنات البديعية والتلاعب بالألفاظ أو بكلمة واحدة على البلاغة لتمرير
خطابها المؤسس على مركزية الإنسان في الكون، هذا الإنسان الذي قال عنه أحد
أقطابها وهو بروتاغوراس (481-411ق.م)«الإنسان مقياس كل شيء».

ويمكن
القول تجاوزا بأن كلا من الخطابين الأسطوري والسفسطائي كان موجها إلى
المشاعر والوجدان مدغدغا إياها ومخاطبا عواطف الإنسان مكتسبا قوته إما من
قداسة الدين كما هو حال الأسطورة أو من سلطة اللغة كما هو حال السفسطة.

وهكذا
وجدت الفلسفة نفسها منذ بداية عهدها بالحياة مطالبة بإثبات مشروعيتها
والدفاع عن كينونتها وانتزاع أحقيتها في الوجود داخل الساحة الفكرية
ليونان القرن السادس قبل الميلاد. فكان تسلحها بالمنطق (اللوغوس)
ومخاطبتها لأنبل ما في الإنسان ألا وهو العقل (نوس). وفي هذا يقول
هيرقليطس (544-483ق.م)«دعونا نصغي لحكمة اللوغوس» ويضيف أفلاطون«علينا أن
نساير العقل إلى حيث يذهب بنا».

وبعد
صراع مرير بين الفلسفة(اللوغوس) والأسطورة (الميتوس) من جهة وبينها وبين
السفسطة من جهة ثانية استطاعت الفلسفة-باعتمادها الحوار التوليدي كمنهج
والاستدلال العقلي لإقحام الخصم والبرهنة على أطروحاتها أقول استطاعت
الفلسفة- أن تشق لنفسها طريقا أوصلها إلينا اليوم ولكن ثمنها كان غاليا إذ
مات سقراط من اجل أن تحيى الفلسفة.

2- الوعي بالجهل:

أن
نتفلسف هو أن نسعى دائما إلى البحث عن المعرفة (الحقيقة). و من حيث هي
رغبة و إرادة للمعرفة، تنطلق الفلسفة من افتراض جهل أساسي. فالتّفلسف جهل
تتبعه إرادة معرفة. وحسب أفلاطون (أسطورة الكهف) لن يتمّ الوعي بالجهل
إلا عند افتراض أفلاطون إطلاق سراح أحد السّجناء. فالسّجين الذّي أطلق
سراحه و تمكّن من رؤية النّار التّي تشتعل خلف ظهره و التّي ترسل نورها
على الأشياء و على الموجودات الحسّية هوالمفكّر يصاب بالحيرة و الاندهاش و
ذلك لأنّه لا يستطيع التّمييز بين الحقيقة و الوهم و بين الواقع و
الظّلال. يتمثّل ارتباكه في وجود مصدرين للحقيقة. لكنّ ذلك ليس بالأمر
السّهل، لأنّ النّفس أو العقل ترتبك لسببين:


أ‌- عندما يخرج الإنسان، فجأة، من جهل لا يكاد يحسّ به، ليصل إلى الموجودات الخارجيّة.

ب‌- وعندما
يسقط من سماء ّ المعرفة الحقّة ّ إلى ظلام المعرفة المألوفة بالواقع،
فيفقد القدرة على النّظر إلى المألوف و المعتاد على أنّه هو الواقع
المجسّم للحقيقة.

فكما
ينبغي ّ للعين ّ أن تتعلّم كيف تتعوّد تدريجيّا على النّور أو الظّلام،
فعلى ّ النّفس ّ أيضا أن تتمرّن على إدراك الماهيّات، و ذلك بأن تتدرّج في
نظرها من الموجودات الحسّية، إلى الموجودات العقليّة ( كالأعداد و
الأشكال) ثمّ إلى أن تنتهي أخيرا إلى الأفكار والمثل( ذلك هوالجدل الصّاعد
). إنّ التّفلسف، في نظر أفلاطون، لا يتوقّف على مجرّد الارتقاء إلى
الحقيقة ( الجدل الصّاعد) بل يجب أن يتبع ذلك، رجوع إلى الحياة، لأجل
تنظيمها حسب المعرفة التي تمّ تحصيلها عن الفضيلة و العدالة و الحرّية إلى
غير ذلك ( و ذلك هو الجدل النّازل ).التّفلسف، إذن، كشف عن الحقيقة و
استثمار لها، في نفس الوقت، عمليّا.

3- الوعي بالتناقضات:

إن
الفلسفة انتباه إلى أنّ الوجود التّاريخي في العالم إشكال لا يمكن تجاوزه.
وبالتالي فالفيلسوف لا يقرّ بأنّ مجاوزة التّناقضات الإنسانية مجاوزة
نهائيّة أمر ممكن بل يقرّ بأنّ التّاريخ هو تاريخ تناقضات مستمرة. يقول
هيجل في "موسوعة العلوم الفلسفية": "إن الاقتصار على النظر إلى مضمون
معين، من زاوية التفاعل المتبادل.. لهو منهج يتميز بالبؤس المفاهيمي إلى
أقصى الحدود. ففي هذه الحالة، فإننا نظل في مجال الواقع الخام. ولذلك فإن
الحاجة إلى التوسط التي تبرز حينما يتعلق الأمر، باكتشاف سبب الارتباط،
تبقى غير مشبعة. إن قصور المنهج الذي ينظر إلى الظواهر من زاوية التفاعل
المتبادل، يكمن في كون أن علاقة التفاعل، بدل أن تحل محل المفهوم، يتعين
عليها هي نفسها أن تكون مفهومة. وهذا لن يتأتى إلا إذا نظرنا إلى العاملين
اللذين يؤثران في بعضهما البعض، على أنهما نتيجة لعنصر ثالث متسام، بدل أن
ننظر إليهما كمعطيين مباشرين."

إن
الفكر البشري لا يمكنه أبدا، أن يتوصل إلى حقيقة الأشياء التي يبحث عنها،
دفعة واحدة، من الوهلة الأولى. إذ لابد من وسائط، من تدرج. فالحقيقة في
نهاية المطاف، لن تكون إلا نتيجة تصادم أفكار متعارضة داخل الفكر.. حصيلة
صراع بين الآراء. إن الفكر بدوره إذن، يخضع في بحثه عن الحقيقة، لحركة
جدلية، قائمة على التناقضات، وعلى التجاوزات المستمرة. ولذلك فإن الفكر لا
يمكنه أن يتوصل إلى حقيقة الشيء.. جوهره، إلا بعد استنفاذه لحركته
الجدلية، أي بعد الدفع بها إلى نهايته.

4- الشك المنهجي:

إن الشكّ هو الطّريق المنظّم و الوحيد نحو اليقين. ولكن أي شك؟

1) لا يتعلق الأمر بالشك العادي مثل الشك في نتيجة اختبار معين أو الشك في نوايا شخص معين...

2) ولا يتعلق الأمر بالشك الريبي (المذهبي – البيروني – العدمي) الذي يروم الشك من أجل الشك.

إننا نتحدث عن الشك المنهجي، كما مارسه ديكارت، الذي يتسم بالخصائص التالية:

1)
شكّ معرفي و أنطولوجي: لا يتعلّق فقط بالأحكام التّي نصدرها حول
الأشياء، بل هو يطال الوجود ذاته ( وجود اللّه، وجود الأشياء، وجود
الأجسام الخ...)

2) شكّ جذري و مطلق: يشمل جميع المعارف و الموجودات ( و هو ما يسمّيه ديكارت بمسح الطّاولة)

3) شكّ مفيد: ليس فعلا منافيا للحقيقة و اليقين، بل هو شرط الوصول إليها.

4) شكّ وقتي: و ذلك على عكس الشكّ الرّيبي.

5) شك مرحلي: يلتزم بمنهجية معيّنة ( الشكّ في الانطباعات الحسّية، في المعارف العقليّة و أخيرا في الوجود ذاته ).

6)
شك إرادي: يعكس رغبة في الحقيقة و اليقين. وتعبير عن إرادة واعية.وليس
بشكّ اضطراري، فهو غير انفعالي و نابع عن قرار واع و إرادي ( فيه عزم و
تصميم و إرادة حرّة ). لا يعبّر عن الحيرة و الضّياع بل يعكس اتّجاه
الذّات نحو الحقيقة و اليقين.

7) شك ذو غاية تأسيسيّة: بناء المعارف على أسس ثابتة و مستقرّة، بناء شجرة الحكمة أو الفلسفة.


5- النقد والتأسيس:

أثبت كانط،
أنّه لا يمكن أن نتحدّث عن تفلسف يطمح إلى إرساء معرفة علميّة، دون أن
نتحدّث، في نفس الوقت، عن النّقد كميزة أساسيّة من ميزات هذا التّفلسف. و
النّقد، عند كانط، ليس نقدا للمعارف و للواقع، بقدر ما هو فحص للشّروط
الذّاتيّة للمعرفة. و بذلك يكون هذا النّقد تعبيرا عن ارتداد الفكر من
موضوعات العالم الخارجي إلى باطنيّة الذّات.

إن الفلسفة تفطّن إلى لا معقوليّة الواقع و تردّيه و تسعي إلى تجاوزه بفضل تصوّر ما ينبغي أن يكون ( موقف الفلسفة الأفلاطونيّة
). و هدف كلّ عمليّة معرفة هي أن تحقّق التّطابق بين العقل من جهة و
الوجود أو الواقع من جهة أخرى. وهذه المسيرة نحو المعرفة تفترض القطيعة
بين ما يهمّ العقل و بين ما يهمّ الواقع بحيث لا يكون التّوافق بين العقلي
و الواقعي إلا في مجال المعرفة.

فإذا
كان هدف الفلسفة، منذ ظهورها هو التّعبير عن حقيقة الوجود و الواقع، و إذا
كان لا فرق بين الوجود و العقل ( هيغليّا )، فانّ الفلسفة، في الأخير، لا
تقوم الاّ بالتّعبير عن العقل المتحقّق في الوجود و في التّاريخ. فبواسطة
الفلسفة يتمكّن العقل من إدراك ذاته بواسطة المفهوم . الفلسفة تعبير فكري عن العصر و التّاريخ ( أثبت هيغل هذه الفكرة بواسطة حجّة بالمماثلة
بين وضعيّة الفرد في العصر و بين العلاقة التّي تقيمها الفلسفة مع
التّاريخ ). و يصبح جليّا، إذن، أنّ التّفلسف لا يمثّل عند هيغل نقطة
التّلاقي و التّقاطع بين العقل و الوجود فحسب، ( لأنّ هذا التّقاطع يسبق
عمليّة المعرفة ذاتها )، و إنما أيضا نقطة التقاء العقل بذاته و عودة
الرّوح إلى التّوحّد مع ذاته بواسطة المفهوم الفلسفي
. ويترتّب عن هذه الوحدة الوثيقة بين الفلسفة و العصر أو التّاريخ أن تصبح
الفلسفة عاجزة عن تخطّي زمانها و استباق واقعها التّاريخي. و لا يكون هذا
الاستباق إلا بواسطة تصوّر مثل عليا تحكم على الواقع سلبيّا و ترسم واقعا
خياليّا جديدا يتجاوز تناقضات الوجود التّاريخي.



4- موضوعات الفلسفة

تناولت
الفلسفة عبر عصورها الممتدة، بدءاً بنشأتها إلى عصرنا الراهن، موضوعات
كثيرة، استوعبت فيها جميع المعارف البشرية، وان استقلت منها بعض المعارف
والعلوم منذ عصر النهضة في أوروبا، ومن أبرز القضايا التي انبسط عليها
البحث الفلسفي:

1-
ما وراء الطبيعة (الميتافيزيقا): مبحث يدرس الواقع والوجود من حيث
طبيعتهما الأساسية، كما يدرس ماهية الأشياء. ومن الباحثين من يقسم
الميتافيزيقا إلى ميدانين: علم الوجود، وعلم الكون. فعلم الوجود يدرس
الموجودات؛ أما علم الكون فيدرس الكون الطبيعي ككل. كما أن علم الكون
يُقصد به ذلك الفرع من العلوم الذي يدرس نظام الكون وتاريخه ومستقبله.
يتناول مبحث الميتافيزيقا مسائل من نوع: ما الواقع؟ ما الفرق بين الظاهر
والواقع؟ ما المبادئ والمفاهيم العامة التي يمكن بموجبها تأويل تجاربنا
وفهمها؟ هل لدينا إرادة حرة أم أن أعمالنا مُسيرة بأسباب ليس لنا فيها
خيار؟ لقد أوجد الفلاسفة عددًا من النظريات في وهي: المادية، والمثالية،
والآلية، والغائية. فالمادية تؤكد أن المادة وحدها هي التي لها وجود
حقيقي، وأن المشاعر والأفكار وغير ذلك من الظواهر العقلية إنما هي ناتجة
عن نشاط المادة. وتقرر المثالية بأن أي شيء مادي إنما هو فكرة أو شكل من
أشكال الفكرة، وبمقتضاها فإن الظواهر العقلية هي وحدها المهمة والمطابقة
للحقيقة. أما الآلية فتؤكد أن كل الأحداث إنما هي ناتجة عن قوى آلية محضة،
وليس عن غاية معينة، بل لا يعقل أن نقول إن الكون في حد ذاته من ورائه
غاية معينة. أما الغائية، فهي على العكس، تقرر بأن الكون وكل شيء فيه يتصف
بالوجود والحدوث من أجل غاية معينة-.

2-
المنطق:يتناول بالدراسة مبادئ وطرائق الحكم العقلي؛ فهو يستكشف كيفيات
التمييز بين الحكم القويم والحكم الخاطئ. ويُسمَّى المثال المستخدم في
الحكم بالبرهان أو الاستدلال. يتمثل البرهان في جملة من الحجج تسمى
مقدمات، وهذه تقترن بحجة أخرى تسمى النتائج التي من المفروض أن تستند إلى
المقدمات أو تنبثق عنها. إن البرهان القوي يكون سندًا للنتائج، بعكس
البرهان الضعيف.

3ـ
نظرية المعرفة: هدفها تحديد طبيعة المعرفة وأساسها ومجالها، كما تستكشف
الطرائق المختلفة المؤدية إلى المعرفة وجوهر الحقيقة والعلاقات بين
المعرفة والإيمان. إن نظرية المعرفة تطرح أمثال الأسئلة الآتية: ما
العلامات الدالة على المعرفة الصادقة من أجل تمييزها عن المعرفة الكاذبة؟
ما الحقيقة، وكيف يمكن أن نعرف الصواب والخطأ؟ هل هناك أنواع مختلفة من
المعرفة؟ وهل لكل واحدة منها حُجج وخصائص؟ وعلى هذا تدرس في نظرية المعرفة
المسائل التالية:

أ ـ مصدر المعرفة.

ب ـ قيمة المعرفة.

ج ـ طبيعة المعرفة.

د ـ حدود المعرفة.

4
ـ الأخلاق: لها علاقة بسيرة الإنسان وشخصيته وقيمه، فهي تدرس طبيعة
الصواب والخطأ، وتميّز بين الخير و الشر. فالأخلاق تستكشف خصائص العدل
والمجتمع العادل، وكذلك واجبات الإنسان نحو ذاته ونحو غيره ونحو المجتمع.
تطرح الأخلاق أمثال الأسئلة الآتية: ما وجه الصواب في العمل الصائب؟ وما
وجه الخطأ في العمل الخاطئ؟ ما الخير وما الشر؟ ما القيم الخاصة بالحياة؟
قد تبرز المشاكل في مجال الأخلاق، لأننا كثيرًا ما نجد صعوبة في إدراك ما
يلزم القيام به. وفي العديد من الحالات تتعارض واجباتنا، أو تبدو لنا
غامضة فضلاً عن كون الناس كثيرًا ما يختلفون حول ما إذا كان عمل من
الأعمال أو مبدأ من المبادئ، صائبًا أو خاطئًا من الناحية الأخلاقية.

5
ـ فلسفة الجمال: يبحث في الإبداع، وكذا في المبادئ التي يقوم عليها الفن
والجمال، كما أنه يدرس أفكارنا ومشاعرنا ومواقفنا حينما نرى ونسمع ونطالع
شيئًا جميلاً قد يتمثل في شيء جميل، كالأثر الفني، مثل الرسم أو
السيمفونية أو القصيدة، أو غروب الشمس أو غيره من الظواهر الطبيعية. فضلاً
عن ذلك، فإن علم الجمال يستقصي الخبرة التي اكتسبها من يمارس بعض الأنشطة
المختلفة مثل الرسم بأنواعه المختلفة والتمثيل السينمائي والمسرحي.

6ـ
فلسفة الدين: علم يهتم بدراسة وتحليل طبيعة المعرفة الدينية وما تنطوي
عليه المعتقدات، ونوع الأدلة والبراهين التي تستند إليها تلك المعرفة
وتحاول تحليل التجارب الإيمانية والبحث عن منابعها وتجلياتها وأحوالها.

7ـ
فلسفة العلم: فلسفة تُعنى بفهم وتفسير ظاهرة العلم فهماً يعمقها، فتبحث
في التنظيم الأمثل لمناهجه، ومعرفة خصائصه ومقوماته، ومحاولة حل مشكلاته
التي تخرج عن دوائر اختصاص العلماء.

وهناك مسائل أخرى تناولتها الفلسفة من قبيل: فلسفة القانون، وفلسفة التاريخ، وفلسفة التربية، وغيرها